Loading
Buscar en Drogas México

   

Enteógenos y Espiritualidad: Una Perspectiva Antropológica :: Drogas México
género

Artículo

Observaciones sobre indolaminas psicoactivas endógenas y conciencia
Enteógenos y Espiritualidad: Una Perspectiva Antropológica
El Blog de los Sicarios


Sociedad Franco-Mexicana de Etnopsicología A.C. (Apuntes documentales). IEl químico suizo Albert Hofmann, descubridor de la LSD; el profesor norteamericano de biología Richard Evans Schultes; director del Museo Botánico la Universidad de Harvard y el antropólogo alemán Christian Rätsch, experto mundial en etnofarmacología, mencionan en su libro “Plantas de los Dioses” [1979] que las primeras...
OCT
17
2 0 0 6

2 comentarios


Enteógenos y Espiritualidad: Una Perspectiva Antropológica

Guy Alfred Robert

Martes 17 de octubre de 2006 (06/02/07)
ver en yahoo.com

Sociedad Franco-Mexicana de Etnopsicología A.C. (Apuntes documentales).



I

El químico suizo Albert Hofmann, descubridor de la LSD; el profesor norteamericano de biología Richard Evans Schultes; director del Museo Botánico la Universidad de Harvard y el antropólogo alemán Christian Rätsch, experto mundial en etnofarmacología, mencionan en su libro “Plantas de los Dioses” [1979] que las primeras formas de vida en la tierra fueron de tipo vegetal. Las plantas fueron la base para el desarrollo de formas de vida superiores, del reino animal y finalmente del ser humano. La cubierta verde de la tierra tiene una relación maravillosa con el sol; absorbe los rayos solares para sintetizar compuestos orgánicos que son los materiales básicos de los organismos vegetales y animales. De esta manera la energía solar fluye hacia la tierra y es almacenada en la materia vegetal en forma de energía química, fuente de todos los procesos vitales. Así, el reino vegetal no sólo provee los alimentos para desarrollar nuestro organismo y las calorías para cubrir nuestras necesidades energéticas, sino también las vitaminas esenciales para regular el metabolismo y muchos principios activos empleados en los medicamentos. La íntima relación entre el mundo vegetal y el organismo humano se manifiesta en particular en que algunas plantas producen sustancias que pueden influir en las profundidades de la mente y el espíritu del hombre. Los efectos maravillosos, inexplicables y hasta pavorosos de estas plantas aclaran lo importante que fueron en la vida espiritual y religiosa de las culturas antiguas y la veneración como drogas mágicas y sagradas con que son tratadas aún por ciertos grupos nativos que han conservado sus tradiciones [cfr. Schultes; Hofmann; Rätsch 1979].

II

El historiador de las religiones Mircea Eliade señala en su libro “Tratado de Historia de las Religiones” [1948] que para algunas culturas el cosmos es visto bajo la forma de un árbol gigante. Este ideograma de las mitologías primitivas tiene correspondencias en otras innumerables tradiciones. Habrá que recordar por separado cada una de ellas e intentaremos lanzar una mirada sobre el conjunto del terreno que pretendemos recorrer: árboles sagrados, símbolos míticos y ritos vegetales. El número de los documentos es considerable; en cuanto que a su variedad morfológica, es tal que veda cualquier intento de clasificación sistemática. En efecto, se encuentran árboles sagrados, ritos y símbolos vegetales en la historia de toda religión, en las tradiciones populares del mundo entero, en las metafísicas y las místicas arcaicas, para no hablar de la iconografía y del arte popular. Las edades de estos documentos, así como las culturas en las que han sido recogidos, son extremadamente diversas [cfr. Eliade 1949]. El antropólogo francés Jean-Pierre Chaumeil en su artículo “Las Plantas-Maestro y sus Discípulos. Curanderismo del Amazonas” [1993] señala que a través del mundo existen numerosas sociedades que otorgan un lugar privilegiado a los vegetales (plantas y hongos) en su sistema de pensamiento. Es en particular el caso de algunas sociedades primitivas que practican la fitolatría o micolatría y que podrían calificarse de "vegetalistas.” Varias de ellas consideran a ciertos vegetales como la fuente de su saber y de sus poderes cosmológicos, mitológicos, terapéuticos, entre muchos otros. De manera general, todo ocurre como si esas sociedades concibieran una continuidad, una solidaridad mística entre los vegetales y los hombres, entre el "crecimiento" vegetal y el crecimiento humano, entre los modelos de reproducción vegetal y humana. Este pensamiento se fundamenta en parte en la idea de que el conocimiento de las cosas y de los seres del mundo no tiene su asidero en el hombre mismo, sino dentro de la naturaleza (vegetal) que lo rodea [cfr. Chaumeil 1993]. El concepto de Planta-maestra (planta-poder o planta-saber) está ampliamente difundido en diversos lugares del mundo (por ejemplo, en especial en el continente americano) y es muchas veces traducido en el lenguaje del chamanismo por "espíritu", "madre" de los vegetales o “aliado” [cfr. Castaneda 1968; Chaumeil 1983; Luna; Amaringo 1991]. Abordar los fenómenos de la terapéutica chamánica sin aludir o evocar a las plantas enteogénicas sería despojar al chamanismo de uno de sus elementos dinámicos fundamentales. Sin embargo, no hay tampoco que limitar el uso de Plantas-maestras al campo terapéutico. Numerosas sociedades primitivas los empleaban dentro de un contexto sociocultural más amplio (rituales de iniciación, de caza y de cultivo, prácticas adivinatorias, etc.) y los integraban como productos de intercambio en los grandes circuitos comerciales entre diversas poblaciones circunvecinas. Pero de hecho, el uso de un enteógeno en el ámbito indígena parece esencialmente ligado a la iniciación chamánica. Según algunos conceptos indígenas, las madres de las Plantas-maestras son ante todo entidades que "enseñan" más que actúan por sí mismas o para sí mismas. Sin embargo, progresivamente, los enteógenos entraron en la parafernalia terapéutica clásica de los chamanes mestizos que ejercen en las ciudades y en consecuencia, retroactivamente, este uso se difundió entre algunos chamanes indígenas. La extensión del campo de los enteógenos a un ámbito de aplicación estrictamente terapéutica [diagnóstico y cura] parece ser un fenómeno relativamente reciente si se toma en cuenta los datos de la etnografía indígena que los asocian más a un modo específico de aprendizaje y conocimiento [cfr. Chaumeil 1993]. Efectivamente, en numerosas sociedades arcaicas, la iniciación chamánica implica un noviciado [a veces de varios años] que se inicia con la toma periódica, según un orden establecido, de Plantas-maestras bajo la dirección de uno o varios chamanes experimentados [cfr. Chaumeil 1993]. Por ejemplo, en el caso de los relatos literarios de Carlos Castaneda y sus andanzas con el brujo Yaqui Don Juan Matus [cfr. Burton 1973; Castaneda 1968]. Aunque también puede existir una auto-iniciación con Plantas-maestras tal y como sucedió con la famosa chamana mazateca María Sabina en su historia biográfica publicada [cfr. Estrada 1977]. No se puede considerar seria ninguna iniciación sin esas Plantas-maestras que se dice encierran espíritus extremadamente poderosos, cuyo dominio se consigue mediante los viajes visionarios inducidos por la ingestión ritualizada y escalonada de esas mismas plantas. La operación consiste en profundizar cada vez más en estados modificados de conciencia [EAC] con la finalidad de poder conocer los dominios ocultos de las “realidades no ordinarias”. Obteniendo así, la sabiduría de semejantes divinidades vegetales. Esos mismos espíritus o madres de las Plantas-maestras figuran además en el espectro de auxiliares favoritos de los chamanes, como dadores de saber y proveedores de armas mágicas [cfr. Castaneda 1968; Chaumeil 1993; Estrada 1977]. Cabe subrayar que la toma de enteógenos no es de uso reservado o exclusivo de los chamanes. La mayoría de los individuos, hombres y mujeres, sea en un medio indígena o mestizo, pueden vivir esa experiencia guiados por chamanes entrenados. En este caso, las tomas se orientan claramente hacia la auto-curación o la búsqueda de efectos paranormales (clarividencia, telepatía, precognición, clariaudiencia, etc.). En todo caso, las tomas nunca son anárquicas ni indiferentes [cfr. Chaumeil 1993]. La antropóloga mexicana Mercedes de la Garza [2001] señala que en el pensamiento espiritual y religioso de algunos pueblos primitivos se conciben ciertos espacios sagrados, dimensiones distintas a las del mundo visible y tangible, cuyos umbrales sólo pueden percibirse y atravesarse en estados especiales de la conciencia, diferentes al mundo de la experiencia ordinaria. Ocurriendo, según ellos, cuando el espíritu se desprende del cuerpo, hecho que no sólo sé da en el momento de la muerte corporal, sino también durante la vida, por diversas causas y en distintas circunstancias. Entre las formas de separación del cuerpo y el espíritu destacan el sueño y el trance extático, estados que podrían ser calificados de supraconscientes. El espíritu, para los primitivos, no es lo mismo que el “alma” en la tradición occidental. Aquél es una especie de materia sutil, lo poseen también las plantas y animales, y procede de las sustancias de las cuales el hombre fue formado por los dioses, y son aquéllas de las cuales se alimenta [cfr. De la Garza 2001]. Para entender el sueño y trance extático, considerados como la separación en vida del espíritu y el cuerpo. El espíritu puede salir del cuerpo voluntaria o involuntariamente. Las salidas involuntarias se dan en el sueño, en el orgasmo, por un susto o un embrujamiento. Y la salida voluntaria es, fundamentalmente, el trance extático, provocado por prácticas ascéticas, ayunos, insomnios, abstinencia sexual, autosacrificios, meditación, autohipnotismo, danzas y cantos rítmicos, así como el uso de plantas y animales enteogénicos (se entiende desde nuestra perspectiva occidental, los que causan alguna alteración psicofísica, como estímulos placenteros, relajamiento, embriaguez, alucinaciones y/o modificaciones diversas de la percepción) [cfr. De la Garza 2001]. Los trances extáticos son para los primitivos, desprendimientos voluntarios del espíritu, gracias a los cuales, pueden dirigirse hacia otros ámbitos de la realidad. Son concebidos muchas veces como residencias de los seres divinos, lo cual implica una comunicación con los dioses. Por eso, no todos pueden ni deben lograr el trance extático, sino sólo los que han sido escogidos por los dioses para fungir como intermediarios entre ellos y los demás hombres, y por eso pueden ejercer el oficio de chamanes, curanderos y adivinos; los que han recibido señales sagradas de esa elección y han pasado por un periodo iniciático de aprendizaje y de fuerzas sagradas, que les confieren poderes sobrenaturales. Esos hombres espirituales y/o religiosos, especializados en prácticas de externamiento del espíritu, intérpretes de sueños y conocedores de las plantas sagradas, reciben entre los indígenas, diversos nombres de acuerdo con subespecializaciones; pero podemos llamarles chamanes [cfr. De la Garza 2001]. El camino más fácil, rápido y directo para lograr el trance extático es la ingestión o aplicación de plantas enteogénicas. De la Garza, afirma que “en las plantas sacramentales residen, para los primitivos, deidades que pasan a integrarse al hombre que los ingiere, sacralizándolo y dotándolo de poderes suprahumanos para vincularse a las divinidades y penetrar en los espacios sacros. Pero si son asimilados por alguien que no sepa manejarlos y que no esté preparado anímica y ritualmente para el contacto con lo numinoso, su poder puede ser mortal, como el rayo y el de la serpiente. El uso de estas plantas entra, en el campo del ritual, y su manejo está, exclusivamente, en manos de los chamanes, calificados por los primitivos como “los que saben ver”, “los vivos”, “los sabios”, “los que tienen el cerebro abierto” [cfr. De la Garza 2001]. El antropólogo norteamericano Michael Harner [1973] señala que en la literatura y los trabajos teóricos oficiales no se ha prestado atención sobre el origen enteogénico de muchas experiencias extáticas, no cabe duda que el “chamanismo –clásico- implica muchas veces el uso de Plantas-maestras [cfr. Harner 1973]. Es un hecho que los enteógenos son una clave para el chamanismo y las religiones animistas antiguas. El papel de los enteógenos en las experiencias chamánicas aún no ha sido suficientemente valorado. Por supuesto, “esto no significa que los enteógenos sean indispensables para provocar un estado de trance” [cfr. Vergara 1996; Wasson 1980]. Pero no estamos de acuerdo cuando Mircea Eliade sostuvo en su clásico libro “El Chamanismo y las Técnicas Arcaicas del Éxtasis” [1951] que mediante la embriaguez narcótica se trata de imitar un estado espiritual que ya no se es capaz de conseguirse de otro modo [cfr. Eliade 1951]. En realidad, hablar de una reproducción mecánica y espuria de éxtasis, producto del consumo de enteógenos, es un prejuicio mayúsculo. En lo sustantivo, significa desconocer el hecho esencial de que la ingestión de enteógenos, en un ámbito chamánico, o sea de sabiduría, es un medio, un mero instrumento para despertar las enormes potencialidades que surgen cuando el hombre chamán alcanza el estado de recuerdo de sí o la conciencia objetiva. Adquirir la comprensión bien justifica el camino recorrido para alcanzarla. Lo que no se ha entendido es que las vías que llevan al éxtasis no son ni buenas ni malas, el asunto radica en la velocidad, es decir, el tiempo estimado para pasar de un estado de conciencia ordinaria a otro superior. La tradición herbolaria que llevó a los pueblos primitivos a experimentar con los enteógenos constituye, cuando son administrados con la escrupulosidad de una sesión chamánica, un poderosísimo despertador de conciencia. Sostener que las gracias logradas a través de Plantas-maestras son artificiales y falsas comparadas con las obtenidas a partir de una disciplina espiritual o religiosa es, a nuestro juicio, utilizar argumentos confusos. Ha quedado suficientemente demostrado que los efectos son los mismos. No corresponde tratar al éxtasis enteogénico como un regalo inmerecido, debido a ese curioso sentimiento humano de considerar que sólo aquello que implica enorme esfuerzo y sufrimiento es realmente verdadero. Ya el éxtasis enteogénico significa en forma simbólica, pero no menos real, la muerte del ego y la posterior resurrección del alma [cfr. Vergara 1996].

III

El famoso historiador de las religiones Mircea Eliade [1951] define al complejo fenómeno del chamanismo como: “Las técnicas arcaicas del éxtasis.” El chamán es un mago, un hombre médico con el don de la curación. Un fakir capaz de realizar actos prodigiosos. Además de psicopompo puede ser también sacerdote, místico y poeta. El chamanismo se caracteriza por algunos motivos como: el “vuelo mágico”, “dominio del fuego”, “luz interior” o “calor mágico”, enfermedad iniciática, visualización del esqueleto, matrimonio con un espíritu, curación por succión, etc. [cfr. Eliade 1951]. Mircea Eliade y Ioan P. Couliano en su “Diccionario de las Religiones” (1989) definieron al chamanismo no como una religión, sino un conjunto de métodos extáticos y terapéuticos ordenados a obtener el contacto con el universo paralelo, aunque invisible, de los espíritus y el apoyo de estos últimos en la gestión de los asuntos humanos. Aunque se manifiesta prácticamente en las religiones de todos los continentes y en todos los niveles culturales, el chamanismo “ha hecho del Asia central y septentrional su patria adoptiva”. El término chamán es de origen tunguso, y significa “brujo”, “hechicero”. La palabra turca que generalmente designa el chamán es kam. Yakutos, Kirghises, Uzbecos, Kazakos y mongoles utilizan otros términos. El gran chamán en la época de las grandes invasiones de los mongoles es beki, del que probablemente se deriva el término turco beg, “señor”, que ha terminado convirtiéndose en bey. Los historiadores musulmanes atribuyen poderes chamánicos al mismo Genghis Khan [cfr. Eliade & Couliano 1989]. Ake Hultktrantz [1988] define al chamán como un individuo visionario inspirado y entrenado en decodificar su imaginería mental, que en nombre de la colectividad a la que sirve y con la ayuda de sus espíritus aliados o guardianes, entra en un trance profundo o estado alterado do de la mente, sin jamás perder la conciencia despierta de lo que está viviendo; durante la disociación mental, su ego soñador establece relaciones con entidades que el chamán vivencia como inmateriales, pudiendo en función de su poder personal, modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo a su interés o al de la colectividad. Habitualmente el chamán consume sustancias enteógenas o mantiene ritmos percusivos para inducirse la disociación mental que lo caracteriza [cfr. Hultktrantz 1988]. Jonathan Ott [1995] define al chamán como un hombre-médico o sacerdote-doctor de las sociedades preliteratas del Norte de Asia, y por extensión, de otras áreas, particularmente en América; es un especialista “en las técnicas arcaicas del extásis”, originariamente los estados extáticos eran naturalmente catalizados por plantas enteogénicas, y posteriormente fueron artificialmente inducidos por técnicas secundarias como tocar el tambor, cantar, ayunar, control de la respiración, etc. [cfr. Ott 1995]. Josep María Ferigcla [1999], señala que el estilo cognitivo propio de los chamanes amplía la realidad -como mínimo- a dos dimensiones sincrónicas: la física u ordinaria, y la dimensión mágica, onírica, simbólica o alternativa que da especial coherencia y sentido a la primera. El mundo chamánico se construye basándose en los procesos mentales dialógicos, de conversación consigo mismo. La mente habla consigo misma, el sujeto oye varias voces discutiendo entre sí dentro de él mismo, observa la guerra civil interior que todos albergamos pero, mantiene plena conciencia de la situación. El hechicero debe ser capaz de auto-organizar su paisaje interior, y para ello recurre al uso de metáforas que le permiten integrar (proyectando) el segundo elemento del diálogo interno: habla con un espíritu, con un árbol, con dios. Por medio de este proceso, la realidad mental chamánica se convierte en teatro de acción de las grandes metáforas que configuran el sistema de valores de su sociedad y es él quien así da forma a las relaciones entre los diferentes elementos de la realidad, lo cual constituye la base dinámica o sistema sobre el que se apoya su cultura [cfr. Ferigcla 1999].

IV

El neologismo “enteógeno” tiene un significado importante para la etnopsicología contemporánea y habrá que definirlo: “Dios dentro de nosotros”. Son sustancias vegetales que cuando se ingieren, proporcionan una experiencia divina o extática; en el pasado solían ser denominados “alucinógenos”, “psiquedélicos”, “psicotomiméticos”, etc., términos que pueden ser objetados seriamente. Un grupo encabezado por el estudioso de Grecia Carl A. P. Ruck propone “enteógenos” como una designación que llena por completo las necesidades expresivas y que además capta de manera notable las ricas resonancias culturales evocadas por dichas sustancias, muchas de ellas fúngicas, en vastas regiones del mundo durante la prehistoria y la protohistoria. Véase el Journal of Pasychedelic Drugs, vol. 11, núms. 1 y 2, enero-junio de 1979, pp. 145-146 [traducido en: R. Gordon Wasson, Albert Hofmann y Carl A. P. Ruck, El Camino a Eleusis. Una Solución al Enigma de los Misterios. Fondo de Cultura Económica, México, 1980, pp. 231-235]. Nosotros apoyamos la adopción de esta palabra. A lo largo de vastas extensiones de Eurasia y América, el hombre primitivo descubrió las propiedades de tales sustancias y experimentó hacia ellas profundo respeto y aún reverencia; las rodeó con una barrera de secreto. Ahora estamos penetrando en ese secreto y deberíamos tratar a los enteógenos con la veneración de que tan merecedores se hicieron. Pues nos aventuramos en el conocimiento del papel que desempeñaron en la historia primitiva de las religiones, deberíamos llamarlos con un nombre que no se encuentre vulgarizado por el mal uso que de ellos hicieron los hippies [cfr. Hofmann; Ruck; Wasson 1980]. El neologismo enteógeno (s), desde un punto de vista etnológico, es un concepto técnicamente adecuado para referirse a las sustancias visionarias que el ser humano ha consumido a lo largo de toda su historia. Es preferible el término enteógeno(s) a cualquier otro propuesto hasta ahora (psiquedélicos, psicotomiméticos, psicodislépticos, alucinógenos, etc.). 1) Debido a que sus significaciones no cubren la completa gama de efectos psicodinámicos, fisiológicos y psicológicos que ejercen sobre la mente humana; 2) A las negativas connotaciones sociales que poseen; y 3) a la escasa captación de las notables resonancias culturales y expresivas que evocan dichas sustancias. En resumen, durante la historia de la humanidad siempre se han consumido enteógenos con una actitud de profundo respeto y con el objetivo de la autoinducción de estados chamánicos o extáticos que permitan el contacto con lo numinoso, trascendente y misterioso. Es decir, lo que se condensa en la categoría arquetípica de “divinidad” [cfr. Ferigcla 1999]. Esta conciencia dialógica es la que, en forma incontrolada y patológica, está en la base de los estados esquizoides. Por ello, se puede afirmar que el chamán juega literalmente con la locura y que un sujeto entrenado en navegar por estos procesos y estados mentales dialógicos sin devenir esquizofrénico es alguien que, por así decir, conoce la teoría y la práctica de la enfermedad mental en sí mismo. Muy extrañamente sufrirá una psicopatología profunda [cfr. Ferigcla 1997]. Para observar un ejemplo de la relación entre chamanes, yoguines, enteógenos y estados modificados de conciencia dentro de la mentalidad primitiva o modalidad de “pensamiento analógico.” Pueden consultarse los siguientes trabajos: Alain Daniélou “Las Divinidades Alucinógenas” [cfr. Daniélou 1992] o Peter Furst “Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens” [cfr. Furst 1972]. Para profundizar en el tema del uso de enteógenos con resultados positivos en psicoterapia y la moderna investigación sobre la los estados modificados de conciencia pueden consultarse las investigaciones de Stanislav Grof y de Richard Yensen que proponen una nueva cartografía de la mente bajo un enfoque transpersonal en psiquiatría y psicología [Grof 1975; Grof 1980; Yensen 1998].

V

Los investigadores Ralph Metzner y Gunther Weil proponen en el editorial del volumen N6 de “The Psychedelic Review” [1965] cuatro modelos a seguir para el estudio y la investigación a profundidad de las drogas psiquedélicas [manifestadoras de la psique]: 1) El modelo religioso como una posibilidad obvia. El misticismo inducido por drogas ha sido documentado científicamente e investigado durante el último siglo por personas que van desde el famoso psicólogo norteamericano William James pasando hasta Walter Pahnke de la Universidad de Harvard, e ilustrado por el uso del peyote en la Iglesia Nativo Americana; el uso de la ayahuasca en las Iglesias del Santo Daime, la Unio Do Vegetal y otras instituciones religiosas fundamentadas en los sacramentos psiquedélicos como parte explícita de sus rituales [cfr. Ott 1993]. 2) El modelo artístico que ha ganado ímpetu debido a la proliferación del arte psiquedélico y que incluye a la poesía, la pintura, la música, el cine, entre otros. Inspirado en experiencias psiquedélicas en términos del tipo de imaginería empleada y en la demarcación de nuevas técnicas de comunicación de los estados alterados de conciencia [EAC]. 3) El modelo científico que es hasta el día de hoy uno de los menos explorados y en todo caso uno de los más emocionantes. Han surgido reportes de investigadores aislados acerca del uso de psiquedélicos para proveer introvisión (insight) experiencial dentro de algunos de los conceptos más abstrusos de la energía y la ciencia moderna. Habiendo sugerencias de que los psiquedélicos podrían proveer nuevas influencias y ventajas dentro del punto muerto de las investigaciones acerca de la percepción extrasensorial [ESP]. Siendo posible que las experiencias psiquedélicas puedan ayudar a acortar la brecha entre los constructos basados matemáticamente o el resultado de instrumentos de observación y de nuestra comprensión experiencial. 4) Finalmente el modelo espiritual en donde los psiquedélicos tienen una aplicación de lo más importante e interesante, como coadyuvantes en el desarrollo individual y social de estados superiores de conciencia. Posibilitando la liberación neurológica de las estructuras de rol y de las limitaciones del juego cultural, enfatizando un seguimiento de participación consciente dentro de la evolución humana. Este último punto tiene lazos con las antiguas tradiciones denominadas esotéricas y las modernas filosofías para la obtención de estados superiores de conciencia [Metzner; Weil 1965]. Los hermanos Dennis J. McKenna y Terrence McKenna señalan en su extraño y desconcertante libro “The Invisible Landscape: Mind Hallucinogens and the I Ching” [1975] señalan que la interacción física del cerebro y la mente, y su potencial de manipulación a través de drogas alucinogénicas, podrían proveer una situación donde nuevas y radicales aproximaciones experimentales permitirían arrojar luz a problemas desde hace mucho tiempo no elucidados, problemas como la relación del metabolismo y la mente y la naturaleza molecular de la memoria y la rememoración. Esperando crear un modelo de la mente y sus parámetros que no sea reduccionista ni exclusivo de los fenómenos paranormales [cfr. McKenna; McKenna 1975]. Asumiendo que la vida y la mente se encuentran enraizadas en el fenómeno de un campo bioelectrónico, ya que un corpúsculo es similar a un cuerpo vivo exceptuando para este último el continuo bioelectrónico de intercambio de energía y metabolismo. Se espera comprender la mecánica de las interrelaciones mutuas de la mente y la matriz orgánica en las junturas formativas submoleculares. Si la mente y sus contenidos, conscientes e inconscientes, residen en algún lugar en la estructura o dinámica de la matriz genética, entonces sería útil encontrar formas de potenciar este acceso a esas porciones del aparato genético en donde la mente “inconsciente”, personal y colectiva, se asientan. Es de conocimiento común, que numerosas técnicas de “expansión mental”, desde las drogas hasta el yoga, han sido utilizadas para acceder a porciones de la mente inconsciente para hacerlas accesibles a la mente para su contemplación consciente. Casi todas estas técnicas parecen involucrar la inducción de alguna alteración biofísica de las condiciones del organismo, y es posible que el cambio a nivel molecular y celular sea el mismo sin importar la técnica utilizada. Si, desde luego, algún mecanismo submolecular es capaz de revelar los dominios del inconsciente personal y colectivo, entonces la comprensión y la aplicación de dichos procesos serían de tremendo beneficio en la búsqueda de la liberación humana [cfr. McKenna; McKenna 1975]. Podría existir una conexión eventual entre los alucinógenos y el ADN. Puede ser que a un nivel desconocido del inconsciente, el codificador genético ADN sirva de puente hacia las memorias biológicas del conjunto de seres vivientes, un aura de percepción sin límite que se manifieste en la conciencia activa [cfr. Narby 1995].

VI

Se está acostumbrado a identificar el consumo de drogas con una intoxicación del espíritu. Sin embargo, el psicoanalista italiano Luigi Zoja [1985] ha descubierto otras motivaciones más allá de la destrucción innegable que esto supone. El recurso de la droga tiene su origen en la necesidad de trascendernos a nosotros mismos e imita inconscientemente los modelos de renacimiento ritualizados en los procesos de iniciación de la antigüedad. Pero, por falta de información al respecto, acaban manifestándose únicamente los aspectos más destructivos del fenómeno. Los procesos de iniciación tradicionales incluían dos estadios: la muerte (de la personalidad existente hasta entonces) y el renacimiento. Hoy en día, en el frenesí del consumo, se olvidan los aspectos de purificación y renuncia [cfr. Zoja 1985].

VII

Para el psiquiatra checoslovaco Stanislav Grof [1990a] la espiritualidad es un factor esencial en el estudio de la adicción; está íntimamente relacionada con la mera raíz, con la naturaleza misma de la adicción. Todo programa para el tratamiento de adicciones tiene que apoyarse en la espiritualidad para poder tener éxito; éste es otro hecho ignorado por los profesionales de la medicina que comparten la opinión que todos estos programas no tienen base sólida; sin embargo, envían a sus clientes a ellos, sin respetar la dimensión espiritual, pensando que cualquier cosa es mejor que continuar alcoholizándose o drogándose. Es decir que existe este tipo de actitud condescendiente a pesar de que los programas de 12 pasos ofrecen gratuitamente un servicio altamente efectivo que ayuda a muchas personas en todo el mundo y que se puede comparar muy favorablemente con los servicios ofrecidos por profesionales médicos altamente pagados. Otro punto que es ignorado es el hecho que estos programas de 12 pasos constituyen además un sistema de comunidades espirituales muy exitoso, de apoyo mutuo, que están vigentes por más de medio siglo y que han logrado evitar los errores y los escándalos que han destruido a muchos grupos religiosos y lastimado a otros, incluso a la iglesia cristiana [cfr. Grof 1990a]. Para el psicoanalista Luigi Zoja [1985] al reunir a varios individuos que no sean excesivamente incompatibles y estén dispuestos a luchar por desintoxicarse, no sólo se obtiene un espíritu comunitario, sino que se crea el clima preciso de grupo místico que exalta y refuerza los objetivos de cada uno de los individuos. Este recurso es de todos conocido: no lo utiliza sólo Alcohólicos Anónimos, sino también centros que dirigen dietas colectivas. Podemos retomar aquí la hipótesis inicial según la cual los grupos de toxicodependientes tienden inconscientemente a convertirse en fraternidades esotéricas. Para el ignorante neófito moderno (neófito en el camino hacia la droga, pero también en otro terreno) el grupo es importante. Los sustitutivos modernos de la iniciación se manifiestan visiblemente sobretodo como fenómeno de grupo, por ejemplo, la manera concreta con que cada sujeto se procura y consume la droga parece responder a un problema no sólo técnico sino también ritual. En este comportamiento resuena el eco inconsciente de los antiguos ritos de entrada con que en los pueblos primitivos, o en nuestra misma antigüedad clásica, se promovía al joven a una clase de edad o de reagrupamiento social considerada superior. La sensación de parentesco con aquellos modelos antiguos se ve confirmada por el hecho de que tanto el acercamiento a la droga como el alejamiento de ella con facilitados y reforzados por el grupo. En el mismo sentido hay que interpretar el que la iniciación prevea, cómo última etapa, justamente el distanciamiento del propio grupo: constituyendo así un auténtico rito de salida o de separación, que en la clasificación tradicional es considerado ni más ni menos un caso particular de los ritos de paso. También la separación del grupo terapéutico y el final de la simbiosis con la droga podrían verse como etapas iniciáticas. Se trata, por otra parte, de etapas más fatigosas, porque colocan al sujeto frente a la propia soledad, pero también más realistas: el sujeto las vive con una conciencia infinitamente mayor que la iniciación en la droga. Si de verdad la iniciación en la droga se basa en una necesidad de trascenderse y en la nostalgia de lo sagrado, es evidente que también la liberación de la misma podrá alcanzarse con un salto cualitativo correspondiente, que trascienda la situación anterior. Aquí radica tal vez el fracaso de tantas terapias fundamentadas prevalentemente sobre la desintoxicación no basta con eliminar algo, sino que es necesario que el sujeto se oriente hacia una dimensión completamente nueva [cfr. Zoja 1985]. Para Grof el tratamiento de adicciones, la espiritualidad es básica; aquí radica el cisma entre los programas de 12 pasos, en su mayoría administrados por para-profesionales, con raras excepciones, y la comunidad académica; generalmente rechaza el énfasis de estos programas en lo espiritual. Por eso es importante clarificar el tema de espiritualidad y reformularlo de manera que sea compatible con lo mejor de la ciencia, es decir, crear un tipo completo de tratamiento que incluya a la espiritualidad en vez de tratarla como algo extraño. Para realizar esto se necesita definir la espiritualidad como algo que no está conectado con, ningún credo, iglesia o afiliación religiosa, sino más bien simplemente como un "poder más alto" o como divinidad en la forma en que uno lo pueda comprender. Muchos de los puntos señalados en los programas de 12 pasos están perfectamente apoyados por las investigaciones modernas sobre los estados modificados de conciencia, así como por la psicología transpersonal. Hemos encontrado en el transcurso de nuestro trabajo que temas tales como la entrega, el abandono de la ilusión de control personal, la muerte del ego, el llegar al fondo, son puntos críticos que llevan hacia una apertura a la espiritualidad; pertenecen además a mecanismos importantes de transformación y cura. Personas que practican la psicología transpersonal están muy al tanto de esto [cfr. Grof 1990a].

VIII

En conclusión,Thomas Szasz [1974] señala que en respuesta a la controversia que rodea el uso de drogas y su criminalización. Sugiere que el paternalista “Estado Terapéutico” actual se ha propasado y excedido en sus facultades éticas y legales al clasificar determinadas drogas como sustancias “peligrosas” y encarcelar a los “adictos” con la “supuesta” finalidad de curarlos. Szasz acierta al demostrar que dichas políticas victimizan propiciamente a las drogas en vez de a sus usuarios, y desalientan el rompimiento del hábito hacia las drogas al “patologizar” su uso y etiquetarlo como “adicción.” También, las ideas de Szasz restauran a la humanidad de propósito y elección de lo que es el significado de “correcto” e “incorrecto”. Demostrando como los “enfermos mentales” son simplemente otra instancia de la antigua práctica llevada a cabo por las sociedades para fortalecer su cohesión a costo de los derechos humanos y la dignidad humana de víctimas propiciatorias (chivos expiatorios) de grupos estigmatizados y marginalizados injustamente. Creándose así, una persecución ritual hacia las drogas, los adictos y los vendedores de drogas. Quedando de forma manifiesta que las ciencias de la medicina, la farmacología y la toxicología deben ocuparse del estudio de los efectos químicos de las drogas mientras que la antropología, la psicología y la sociología se encargarían de la parte ceremonial y ritual de éstas [cfr. Szasz 1974]. En una sociedad en la que el hombre tiene acceso lícito a un sinfín de armas capaces de poner en peligro el bienestar de la comunidad, el individuo acepta sin más dejar en manos de los legisladores su acceso a unas plantas y sustancias de uso inmemorial. En lugar de centrarse en la bien conocida injusticia o ineficacia de las leyes que regulan el consumo de drogas y fármacos, Szasz demuestra que, bajo la apariencia de estar velando por los vulnerables miembros de la sociedad y salvaguardando el interés común, la guerra que el Estado ha declarado a las drogas coloca al individuo bajo una tutela médico/psicológica permanente y le obliga a renunciar a unos derechos inalienables, esto es, el derecho a disponer de sí mismo y el derecho a la propiedad. Poniéndose de manifiesto que bajo esta cruzada gubernamental maquillada de iniciativa terapéutica se esconde la eterna dicotomía entre autocontrol y coacción estatal que, en definitiva, pone en peligro la supervivencia de una sociedad que tiende a delegar sus responsabilidades [cfr. Szasz 1992]. En la base de lo que se denomina nuestra moderna “farmacracia”, un Estado en donde “todo tipo de problemas humanos son transformados en enfermedades y la legislación de la ley se extiende a la legislación médica” erigiéndose una incomprensión virulenta de la enfermedad, en el sentido “literal” o científico. Esto es lo que Szasz argumenta que está en acuerdo con las teorías del siglo XIX del patólogo Rudolf Virchow, muy simplemente como una lesión u anormalidad de las células, tejidos y órganos corporales. Sin embargo, sostiene que, la profesión médica y política han el día de hoy denominado como enfermedades a un gran rango de conductas humanas, que van del alcoholismo y la obesidad a la enfermedad mental e infertilidad. Es más, algunas de estas enfermedades metafóricas han sido elevadas a problemas de salud pública sujetos a intervención gubernamental; además en la perspectiva de Szasz, los Estados Unidos han creado un Estado contemporáneo fascista (intrusito, imperialista e internacional) en el cual sus campañas se orientan a la erradicación del hábito de fumar y de la obesidad enfocándose no en la responsabilidad del individuo para dejar de fumar o perder peso pero con la promesa de una agenda de investigación bien financiada que les resolverá “mágicamente” el problema [Szasz 2001]. Hay que finalizar está exposición con algo positivo, es importante mencionar lo que el psicólogo norteamericano Ken Wilber sostiene, “que si parece existir un conflicto entre ciencia y espiritualidad, debe tratarse de falsa ciencia o falsa espiritualidad; que si ambas son legítimas, no debería existir conflicto.” Para el psiquiatra Stanislav Grof [1990b] algo muy prometedor e interesante es que en una serie de recientes descubrimientos en una variedad de disciplinas que representan un nuevo panorama, es decir un nuevo paradigma, éste aparece perfectamente compatible con la psicología transpersonal. Esta última es incompatible con una visión Cartesiana-Newtoniana, pero más y más compatible con lo nuevo que está descubriendo la ciencia. La física moderna nos enseña la unidad general del universo, donde la conciencia tiene un papel distinto al que se pensaba, mucho más cercano al que han descrito los grandes místicos; en la biología con Rupert Sheldrake y su idea de los campos morfogenéticos; la ciencia occidental nunca ha lidiado adecuadamente con la idea de la forma, el orden y la norma. Es decir que el mundo comienza a ser visto como una increíble obra de arte, con forma, con sentido, que no puede ser explicado solamente en términos materialistas. Como analogía, sería imposible describir a la pintura de la Mona Lisa como una pura composición química de elementos: ello implicaría perder el sentido real de esa pintura como obra de arte. El filósofo inglés Gregory Bateson, por su parte, se refirió especialmente a esto en un trabajo titulado "Cybernetics of the Self", una teoría sobre el alcoholismo, donde describe la muerte del ego como el comienzo de la cura. El nuevo paradigma describe a todo dentro del universo como producto de una inteligencia cósmica, el Anima Mundi, un poder superior, que puede ser concebido en términos de la ciencia moderna. Existe la posibilidad de que si se tiene esta nueva concepción científica en psiquiatría, psicología, psicoanálisis y psicoterapia, se podrán lograr grandes avances en el tratamiento de las adicciones, en el tratamiento de personas que atraviesan alguna crisis neuropsicológica y finalmente en la resolución de la crisis global [cfr. Grof 1990b].

Referencias:

Burton, S. 1973. Don Juan and the Sorcerers Apprentice. En: Time Magazine, Cover Story, March 5, Vol. 101, N10.

Castaneda, C. 1968. Las Enseñanzas de don Juan: Una Forma Yaqui de Conocimiento. Prólogo de W. Goldschmidt. Comentario de O. Paz. [Título original: The Teachings of Don Juan (a Yaki Way of Knowledge)]. Fondo de Cultura Económica, México.

Chaumeil, J.P. 1993. Las Plantas-Maestro y sus Discípulos. Curanderismo del Amazonas. En: Takiwasi, n2, pp.29-45.

Daniélou, A. 1992. Las Divinidades Alucinógenas. En: Takiwasi, N1, pp. 25-31.

De la Garza, M. 2001. Uso Ritual de las Plantas Psicoactivas entre los Nahuas y los Mayas. En: González, Y. (Comp.) 2001. Animales y Plantas en la Cosmovisión Mesoamericana. pp. 89-104. Conaculta, INAH, Plaza y Valdés Editores, México.

Eliade, M. 1949. Tratado de Historia de las Religiones. Prefacio de Georges Dumézil. Traducción de T. Segovia. [Título original: Traité d Histoire des Religions]. Biblioteca Era, México.

Eliade, M. 1951. El Chamanismo y las Técnicas Arcaicas del Éxtasis. [Título original: Le Chamanisme et les Téchniques Archaiques de l Éxtase]. Fondo de Cultura Económica, México.

Estrada, A. 1977. Vida de María Sabina. La Sabia de los Hongos. Presentación de R.G. Wasson. Siglo XXI, México.

Ferigcla, J.M. 1997. Al Trasluz de la Ayahuasca. Antropología Cognitiva, Oniromancia y Conciencias Alternativas. La Liebre de Marzo, Barcelona.

Ferigcla, J.M. 1999. Los Chamanismos a Revisión. Editorial Kairós, Barcelona.

Furst, P.T. (Ed.) 1972. Flesh of the Gods. The Ritual Use of Hallucinogens. Waveland Press, Inc. Long Grove, Illinois.

Grof, S. 1975. Realms of the Human Unconscious: Observations from LSD Research. The Viking Press. (An Esalen Book), New York.

Grof, S. 1980. Psicoterapia con LSD. [Título original: LSD Psychotherapy]. La Liebre de Marzo, Barcelona.

Grof, S. 1990a. Adicción, Espiritualidad y la Ciencia Occidental. Parte 1. Onceava Conferencia Internacional Transpersonal: “Búsqueda Espiritual, Dependencias y Adicciones”, Eugene, Oregon, Septiembre 1990, (Primera parte). Traducido del inglés por K.A. Symington y Takiwasi Centro de Rehabilitación de Toxicómanos y de Investigación de Medicinas Tradicionales, Tarapoto, Perú. En: Takiwasi, N1, pp. 71-87, 1992.

Grof, S. 1990b. Adicción, Espiritualidad y la Ciencia Occidental. Parte 2. Onceava Conferencia Internacional Transpersonal: “Búsqueda Espiritual, Dependencias y Adicciones”, Eugene, Oregon, Septiembre 1990, (Segunda parte). Traducido del inglés por K.A. Symington y Takiwasi Centro de Rehabilitación de Toxicómanos y de Investigación de Medicinas Tradicionales, Tarapoto, Perú.

Harner, M.J. (Ed.) 1973. Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press, London.

Hultkrantz, A. 1988. El Chamanismo: ¿Un Fenómeno Religioso? En: En: Doore, G. (Comp.) 1988. El Viaje del Chamán. pp. 57-68. Editorial Kairós, Barcelona.

Luna, L.E.; Amaringo, P. 1991. Ayahuasca Visions: The Religious Iconography of a Peruvian Shaman. North Atlantic Books, Berkeley, California.

McKenna, T.; Mckenna, D.J. 1975. The Invisible Landscape: Mind Hallucinogens and the I Ching. Harper Collins Publishers, United States of América.

Metzner, R.; Weil, G. 1965. Editorial. En: The Psychedelic Review. N6, pp. 2-6.

Narby, J. 1995. La Serpiente Cósmica, el ADN y los Origenes del Saber. Traducción de A. Chirif. [Título original: Le Serpent Cosmique –l ADN et les Origines du Savoir]. Takiwasi Centro de Rehabilitación de Toxicómanos y de Investigación de Medicinas Tradicionales, Tarapoto, Perú y Racimos de Ungurahui, Lima, Perú.

Ott, J. 1993. Pharmacotheon: Drogas Enteogénicas, sus Fuentes Vegetales y su Historia. Prólogo de A. Hofmann. Traducción de J. Riba. [Título original: Pharmacotheon: Entheogenic Drugs, Their Plant Sources and History]. La Liebre de Marzo, Barcelona.

Ott, J. 1995. The Age of Entheogens & The Angels Dictionary. Natural Products C. Kennewick, WA.

Robert, G.A. 2005. Estados Alterados de Conciencia y Psicología. México, D.F. (Apuntes documentales).

Robert, G.A. 2006. Chamanismo Mesoamericano y Estados Modificados de Conciencia. El presente artículo fue parte de dos ponencias públicas que formaron parte de una serie de lecturas denominadas Irradiaciones: Lecturas Psiconaúticas que se llevaron a cabo los días miércoles 7 y 14 de Junio del 2006 en México, D.F. (Apuntes documentales).

Robert, G.A. 2006. Enteógenos y Espiritualidad. Una Perspectiva Antropológica. El presente artículo fue presentado como una ponencia que formó parte del Taller Drogas y Reducción del Daño Exclusivo para Amigos de Consumidores organizado el día miércoles 17 de Octubre del 2006 por Convivencia y Espacio Público A.C. y la Biblioteca Cannábica del Parque México. México, D.F. (Apuntes documentales).

Robert, G.A. 2006. Etnopsicología de Salvia divinorum Epling et Játiva-M. México, D.F. (Apuntes documentales).

Robert, G.A. 2006. Indolaminas Psicoactivas Endógenas y Conciencia. México, D.F. (Apuntes documentales).

Robert, G.A. 2006. Plantas-Maestras y Aliados: Fuerzas Sobrenaturales Fitomórficas. El presente artículo fue parte de una ponencia pública que formó parte de una serie de lecturas denominadas Irradiaciones: Lecturas Psiconaúticas que se llevó a cabo el día miércoles 12 de Julio del 2006 en México, D.F. (Apuntes documentales).

Schultes, R.E.; Hofmann, A.; Rätsch, C. 1979. Plantas de los Dioses. Orígenes del Uso de los Alucinógenos. Revisión de C. Rälsch. Traducción de A. Blanco y G. Guzmán. [Título original: Plants of the Gods: Origins of Hallucinogenic Use]. Fondo de Cultura Económica, México.

Szasz, T. 1974. Ceremonial Chemistry: The Ritual Persecution of Drugs, Addicts, and Pushers. Syracuse University Press, U.S.A.

Szasz, T. 1992. Nuestro Derecho a las Drogas. En Defensa de un Mercado Libre. Prólogo de A. Escohotado. Traducción de A. Escohotado. [Título original: Our Right to Drugs. The Case for a Free Market]. Anagrama, Barcelona.

Szasz, T. 2001. Pharmacracy. Medicine and Politics in America. Syracuse University Press, U.S.A.

Vergara, C. 1996. La Conciencia Enteogénica. En: Alteridades, 6, (12), pp. 39-47.

Wasson, R.G.; Hofmann, A.; Ruck, C.A.P. 1980. El Camino a Eleusis: Una Solución al Enigma de los Misterios. Traducción F. Garrido. [Título Mysteries]. Fondo de Cultura Económica, México.

Yensen, R. 1998. Hacia una Medicina Psiquedélica. Reflexiones Sobre el Uso de Enteógenos en Psicoterapia. Prólogo de J.M. Ferigcla. Traducción de F. Pardo. La Liebre de Marzo, Barcelona.

Zoja, L. 1985. Drogas: Adicción e Iniciación. La Búsqueda Moderna del Ritual. [Título original: Nascere Non Basta]. Editorial Paidós, Barcelona.


ver en yahoo.com

estás viendo:
Enteógenos y Espiritualidad: Una Perspectiva Antropológica
volver arriba

Cultura de drogas #Alucinógenos o #enteógenos Religión Usos tradicionales Biblioteca cannábica


comentarios
Entrar para agregar comentario:
entrar


ricardelico :
Por más prohibiciones esquizofrénicas, siempre habrá recursos para explorar la conciencia, la mente, las emociones. Estos recursos pueden basarse en el consumo de una diversidad de sustancias psicoactivas, naturales y artificiales. O no: pueden también consistir de actividades corporales o físicas, de retos, de rituales colectivos... ejemplos: la práctica de un deporte, la presencia de una práctica deportiva como espectador, la tauromaquia, un ritual religioso, un ritual de guerra o de batalla, una actividad creativa de cierta intensidad... La inventiva para el empleo de cualquiera de estos recursos puede derivar en riesgos y daños, para uno y para los demás. La colectividad debe permitir el desarrollo de la inventiva que explora la conciencia, vigilando los brotes dañinos e implementando mecanismos para reducirlos y corregir la actividad. Lo mismo debería suceder con el consumo de psicoactivos, fuente indiscutible de daños pero también de creatividad y desarrollo humano.
03/07/2011 | 10:30
en Enteógenos y Espiritualidad: Una Perspectiva Antropológica
   
alnaturalove :
estoy de acuerdo en que la exploracion hacia nuestro propia conciencia es derecho natural y que la politica de prohibicion es anti-natura pues es ser un humano no debe ser manejado mucho menos manipulado, debe ser guiado y apoyado en sus experimientos como visitante en esta existencia...además en otras edades u otras eras estas practicas nunca afectaron la vida politica de los gobernantes y menos militares. es simplemente una herramienta la planta maestra para la exploracion de nuestra propia conciencia.
27/06/2011 | 13:22
en Enteógenos y Espiritualidad: Una Perspectiva Antropológica
   
DrogasMexico.org es un proyecto de Convivencia y Espacio Público AC y el Colectivo por una Política Integral hacia las Drogas AC.
Agradecemos el apoyo de Open Society Foundation, Angelica Foundation y Tides Foundation